Verinnerlichung des Objektiven (Norbert Elias)

Kann die Aussage, die Regellosigkeit sei der regelgeleiteten oder regelleitenden Struktur inhärent mit der Folge, dass die Struktur sich selbst nicht gleichbleibe, tatsächlich so verstanden werden, dass Vorstellung (über soziale Strukturen oder Menschen; so sollen sie sein) und Wirklichkeit (wie und was Menschen oder soziale Strukturen tatsächlich sind) nichts miteinander zu tun haben? Ich denke ja; es sei denn, der Regelverstoß verfährt nach einer (bekannten) Regel.

Dies liefe allerdings auf eine Verobjektivierung des Innenlebens hinaus, freilich im Sinne einer Vorstellung von einer Innen-Außen-Identität. Das mag so scheinen, da (vorstellende) Vorgänge der Verobjektivierung der Bestandsregung dem Innenleben immer wieder von neuem appliziert werden müssen, da sie im Inneren des Subjekts nicht haften; sie sind dem Innenleben nicht ein für alle Mal vermittelbar, es sei denn im Glauben an irgendetwas, nicht zuletzt an das, was ist (Tatsachenfetisch, so und nicht anders).

Die Bestandsregung mag für das stehen wollen, was sie (bestandssichernd) für real und objektiv feststehend gegeben hält; ggf. widersetzt sie sich indes nicht nur dem Allgemeininteresse, der obersten Verobjektivierungs-Instanz, nein, sie fährt auch der (singulären) sozialen Struktur in die Parade, dann nämlich, wenn sie die oberste Instanz (Gott oder Grundrechte) anruft, um gegen die soziale Struktur zu revoltieren, womöglich aus einer Stimmung heraus, einem Gefühlsimpuls, der sich gleichwohl unmittelbar auf die soziale Struktur ergießt, ohne sich dieser freilich bedingungslos auszuliefern; Revolutionen oder Kriege entstehen so, aus dem Impuls, wegen nichtiger Anlässe; denn die Regung weiß im ersten Moment durchaus nicht, was sie antreibt, und wenn sie Gründe nennt, gewahrt sie nicht, wenn sie mit dem Allgemeininteresse verschmilzt, um es für alle nachvollziehbar anrufen zu können. In diesem Fall kann die Regung überzeugend nur für den sein, der zwischen Regung und dem Allgemeininteresse (einschließlich singulärer Strukturen, die sich mit dem Allgemeininteresse in eins setzen) keine prinzipielle Differenz sieht. Im Falle einer Differenz wären Erklärungen oder dargestellte Gründe in sich nicht stimmig; sie verlieren im sozialen Kontext in der Tat immer wieder ihre Konsistenz; sie müssen sich einer ständigen Überprüfung öffnen; sind dann aber streng genommen keine Erklärungen mehr im Sinne des naturwissenschaftlichen Theoriemodells, die ein für alle Mal gelten, sondern Interpretationen, über die man sich immer wieder neu verständigen muss.

Wenn also nicht erklärbar, so ist vielleicht dennoch verstehbar, wenn die Bestandsregung zum einen für Folter (gegen das Allgemeininteresse) plädiert, wenn sie ihr entführtes Kind wiederhaben will, und zum anderen das Folterverbot anruft, wenn die eigene körperliche Unversehrtheit in Gefahr ist; das heißt, es ist verstehbar, wenn die Bestandsregung nicht in sich stimmig argumentiert. Sie will aus ihrer Gefühlsperspektive heraus, die immer nur Froschperspektive ist, nichts von einer logischen Konsistenz wissen, was aus einem mangelnden begrifflichen Differenzierungsvermögen verstehbar ist.

Inkonsistenzen (Regelverstöße) sind gleichsam in der Regung versteckt, die daher – Norbert Elias zufolge – der Domestizierung bedarf. Der Gefühlsimpuls ist überzeugt, nach außen hin konsistent zu verfahren, freilich nach dem verinnerlichten Gut-Böse-Schema zusammen mit einem ebenso stark verinnerlichten Bestrafungsbedürfnis – gegen den Kindesentführer oder einen Sündenbock, durch den die Regung sich ungehörig verletzt sieht. Wesentlich ist die Projektion, die einen Schuldigen braucht, sucht und auch immer findet (vgl. Witsch 2009, S. 25, 50f, 53, 56, 63,66ff, 83, insb.128ff) Durch sie hindurch begründet die Regung ihre Existenz im Sinne vollkommener Evidenz, mithin zirkelschlüssig: ohne auf einen außerhalb ihrer selbst angesiedelten Grund zurückzugreifen; sie selbst ist sich Grund genug, denn Gott sprach: ich bin der, der ich bin; später wird Descartes den Satz ich denke, also bin ich ins Gemüt der Menschen gravieren, mit dem er die Existenz evident, aus dem Denken heraus, begründet. Dabei interpretiert der Satz das Denken (die Vernunft) als nicht wegzudenkenden Teil menschlicher Existenz; mehr noch, er setzt das Denken, die Vernunft, in eins mit der menschlichen Existenz, genauer: mit dem Innenleben, das etwas außerhalb seiner selbst nicht braucht, nicht einmal Gott, um sich seiner selbst und der Welt zu bemächtigen, eine Anmaßung, bis heute; dies alles auf der Basis der Regung, die – nicht weniger anmaßend – sich indifferent in eins setzt mit dem Allgemeininteresse, als wäre sie tatsächlich in der Lage, wenn sie spricht, im Sinne desselben zu sprechen.

Die (singuläre) soziale Struktur wird von zwei Seiten in die Zange genommen, resp. unter Spannung gesetzt; bisweilen begriffsstutzig wie bei Hiob, der, angetrieben von seiner Bestandsregung, sich auf Gott beruft, ihn anruft, aber immer nur vergeblich, wie das Alte Testament erzählt. Vielleicht nicht ganz vergeblich; denn schon die Hiob-Gott-Beziehung enthält den Kern einer Rationalität, auf den sich später die neuzeitliche Aufklärung einiges einbilden wird.

Wie ist dieser Kern beschreibbar? Er besteht ganz offensichtlich darin, dass Hiob sich im Kreise dreht, bzw. die Argumentation Gottes einen nicht widerlegbaren Zirkel gegen Hiobs Erlösungsbedürfnis zeichnet, sodass sich beide Seiten nicht berühren können, um dennoch, unentwegt rationalisierend, nie voneinander loszukommen; das ist wichtig, denn nur in tätiger Rationalisierung ist Gott präsent. Er muss ständig angebetet werden, um präsent zu sein, und er muss vergeblich angebetet werden, um präsent zu bleiben.

Mit anderen Worten: das Gefühl (Hiobs) hat bedingungslos und ohne Unterlass auf Gott zu verweisen, bevor es Irdisches berühren darf, freilich ohne Anspruch auf (irdische) Erlösung (des Gefühls), resp. ohne Anspruch auf Erlösung von irdischer Pein. Der zirkelschlüssige Rationalisierungswahn (im Sinne einer das Gefühl oder Innenleben verobjektivierenden Instanz) hat hier seinen Ursprung. Ihm hat sich das Gefühl (Innenleben) unterzuordnen.

Weil Gott, der Rationalisierungswahn, aber im Gefühl nicht aufgehen darf und das Gefühl nicht in Gott, kommen beide Seiten nicht voneinander los: sie bewegen sich zirkelschlüssig zu- und gegen einander ohne zufalls- oder impulsgesteuerte Ausstiegsbedingung – rationalisierungswahnsinnig; übrigens im Unterschied zu rekursiven maschinellen Systemen, die eine wohldefinierte Ausstiegsbedingung haben, um sinnvoll zu funktionieren (Witsch 2009, S. 40f). Im sozialen Kontext wäre die Ausstiegsbedingung durch einklagbare Grundrechte definierbar – gegen Bestandsregung oder Gefühl.

Mit dem Allgemeininteresse in Gestalt einklagbarer Grundrechte verhält es sich anders als mit dem göttlichen Allgemeininteresse. In Gestalt einklagbarer Grundrechte beansprucht es nicht, sich in der menschlichen Bestandsregung einzunisten, und schon gar nicht, dass es von der Bestandsregung unentwegt angerufen und bequengelt wird, und akzeptiert, dass die Bestandsregung von einklagbaren Grundrechten nichts wissen will, wenn diese auch für den Kindesentführer gelten sollen.

Aber Bestandsregungen können auch nicht verhindern, dass dem Straftäter Grundrechte gewährt werden, wenn dieser sie einklagt. Das erzeugt soziale Spannungen, die alle Teilnehmer der Gesellschaft – definitiv – wollen müssen. Ungeachtet dessen ist die Bestandsregung fundamental und zeitlos; als sei sie Teil des menschlichen Erbgutes. Sie hat sich noch nie und wird sich unter keinen Umständen einem Allgemeininteresse verpflichtet fühlen, weder Gott noch Grundrechten; und das heißt, das alles verobjektivierende Allgemeininteresse erzeugte schon immer Spannungen; fragt sich nur, wie sie ausgetragen werden, ob sie es überhaupt werden, und was es heißt, wenn sie es nicht, bzw. verdrängt werden. Kultur beginnt dort, wo sie ausgetragen werden, zum Leidwesen der Bestandsregung. Andernfalls suchen uns Spannungen irgendwann umso schlimmer heim – in nicht mehr beherrschbaren Konfliktsituationen wie Kriegen.

Im Falle, dass es auf Gott verweist, wäscht das Allgemeininteresse seine Hände in Unschuld dadurch, dass es, auf Initiative des Gefühls, zugleich und unmittelbar auf die Ebene des Gefühls und der sozialen Strukturen verweist: dann repräsentieren Regung und soziale Struktur das Allgemeininteresse, wiewohl die Bestandsregung, wenn’s drauf ankommt, immer im Stich gelassen wird. Denn Gott ist und bleibt ein leeres Versprechen, pure Verheißung ohne praktische Bedeutung.

Und dennoch zieht Gott das Gefühl an und auf sich; dieses hat sich bedingungslos auf soziale Strukturen zu ergießen; ein Apriori, das Gott und in praxi die gottgewollte soziale Struktur zur unantastbaren wie unberührbaren logischen Entität stilisiert; freilich im Zirkel, denn soziale Struktur und Gott sind eins, ohne dass Gott sich von menschlichen Gefühlen (Hiobs) berühren oder nötigen ließe. Das gilt ebenso für die Gesamtheit aller sozialen Strukturen; sie sind gottgegeben; werden indes körperlich repräsentiert durch eine klerikale und weltliche Elite, die sich in einer besonderen Nähe zu Gott sieht, aus der sie ihre Herrschaftsinteressen ableitet. Genau genommen ist nicht die konkrete soziale Struktur, sondern das Herrschaftsbedürfnis der Eliten in ihr durch Gott legitimiert, um in Gestalt einer festgefügten und zeitlosen Ordnung allen Menschen appliziert zu werden. Schließlich soll nicht nur die eingeweihte Elite mit ihrer besonderen Nähe zu Gott der Erlösung teilhaftig werden.

Vor Gott, sagt auch der Kaiser, sind alle Menschen gleich, sofern sie an ihn und die von Gott legitimierte Ordnung, den Kaiser, glauben, diesen verehren. In diesem Sinne existiert der Kaiser heute nach wie vor, als im Menschen fest verinnerlichtes Substrat, wenn Menschen zum Papst oder zu Führern aufblicken, ein Verhalten, das tief verinnerlicht und hochproblematisch ist. Man sage nicht, dass mit Luther oder Kierkegaard alles anders geworden sei. Im Gegenteil, nur unausweichlicher; im Falle von Kierkegaard kommunizieren Menschen substanziell nur über Gott. Die Deutschen bekamen nicht nur ihren Arm hoch, sondern buchstäblich einen hoch, wenn sie ihren Führer erlebten[1]. Dafür belohnte er die Menschen mit Autobahnen und indem er viel für die Familie tat, und sie bedankten sich mit steigenden Geburtenraten. Ja, und für Kierkegaard ist menschliche Kommunikation ohne (göttlichen) Führer modernes Heidentum, ggf. christliches Heidentum, nur dass er davon überzeugt war, Gott ließe sich von der Erde lösen.

Irrtum, erst kommt Gott und dann der Mensch mit allen seinen inneren Bildern, die aus der göttlichen Existenz eine körperliche Existenz machen, bzw. Gott an die Erde ketten. Gott wusste, warum er im Alten Testament forderte: du sollst Dir kein Bild machen von Deinem Gott, was so viel heißt wie: mache mich weder mit der Erde noch mit dem Menschen und schon gar nicht mit dem menschlichen Innenleben gemein. Denn ich bin der ganz und gar Andere.

Wie das, wenn Gott primärer, ja intimer Ansprechpartner sein soll, dem Menschen unendlich nah; indes auch und zugleich dem Menschen unendlich fern (Kierkegaard)? Eine Vertiefung der Schuld liegt nahe, wenn der Mensch, so Kierkegaard, glaube, er komme ohne Gott als Brückeninstanz zwischenmenschlicher Kommunikation aus. Dabei entlarve, streng nach Kierkegaard, allein schon der Begriff Brückeninstanz den Heiden im Christen, da er Gott mit einer menschlichen Eigenschaft gemein mache.

In Anlehnung dazu ist für den philosophischen Theologen Michael Theunissen reale Intersubjektivität sekundär und nur zu verstehen über imaginative Intersubjektivität (sprechen mit Gott), die ihm als die eigentliche und wirkliche, dem menschlichen Wesen gemäße Intersubjektivität gilt. Das ist im Kern rassistisch, den Faschismus befördernd: der Mensch wird zum Mensch erst durch Gott (vgl. Theunissen 1991; Theunissen 1981, S. 31; Habermas 1997, S. 134).

Etikette als Substrat der Vernunft

Norbert Elias interessiert sich für Verobjektivierungsprozesse in Bezug auf Gefühle. Im Hintergrund steht die Frage Wie erkenne ich den anderen in mir und mich im anderen, ohne dass Gott ins Spiel kommt? Das geschieht zweifelsohne verobjektivierend im Kontext sozialer Strukturen, die der Untersuchung zugänglich sind, ohne dass Gott ins Spiel kommt, und in die wir hinein geboren werden, um sie zugleich zu verinnerlichen. Das ist mit der Geburt und weiteren Ausbildung des Innen-Außen-Verhältnisses verbunden. Daher dürfen uns die Strukturen nicht gleichgültig lassen; sie lassen uns auch nicht gleichgültig. Art und Gelingen menschlicher Wahrnehmung und darauf fußender Verständigung hängen von intakten sozialen Strukturen ab, resp. davon, wie Menschen kommunizieren, bzw. sich oder andere in Strukturen, in die sie involviert sind, wahrnehmen. Ändern sich die sozialen Strukturen, so ändern sich die an sie gebundenen Wahrnehmungseigenschaften; zuweilen treten Wahrnehmungs- und, damit einhergehend, Kommunikationsstörungen auf, bis hin zu Wahnvorstellungen, wenn soziale Strukturen sich ändern, und alte Wahrnehmungs- und Verständigungsmuster weiter gelten. Man könnte auch sagen: die Innen-Außen-Beziehung ist gestört. So viel kurz und knapp dazu, wie ich Die höfische Gesellschaft von Norbert Elias (1969) verstehe.

Doch glaube ich, um es gleich zu sagen, dass Elias die Mechanik der Innen-Außen-Beziehung zu wenig, wenn überhaupt, im Auge hat, um soziale Prozesse besser zu verstehen. Das sei später in einem weiteren Abschnitt unter Einbeziehung des Theodizee-Problems ergänzend erläutert.

In dieses Problem ist der neuzeitliche Vernunftbegriff wie der herrschende sozialwissenschaftliche Diskurs verstrickt, ebenso wie von allem Anfang an der Glaube an Gott. Um nicht zu sagen: an die Vernunft zu glauben ist als würde man an Gott glauben, wobei das Subjekt in jedem Fall das Nachsehen hat.

Ich möchte mich der zu verhandelnden Sache langsam nähern und die Eingangsfrage zunächst etwas einfacher auf den Punkt formulieren und zugleich ergänzen: wie erkenne ich meinesgleichen in immer komplexer werdenden sozialen Strukturen, und was ist damit verbunden? Vermutlich erreicht der Grad der Komplexität sozialer Strukturen irgendwann einen Punkt, wo Privates und Gesellschaftliches getrennte Wege gehen, wo das Private (oder Intime) sich aus dem gesellschaftlichen Interesse herauslöst. Das vollzog sich für die in diese Entwicklung involvierten Menschen erkennbar zweifellos mit der Entwicklung der bürgerlichen Gesellschaft im Schoße der Feudalgesellschaft, noch bevor die bürgerlich-kapitalistische Gesellschaft die Feudalgesellschaft endgültig ablöste.

Hinzu kommt, die Verselbständigung des Privaten erforderte ein Allgemeininteresse, das im Interesse einer singulären sozialen Struktur, in denen Menschen unmittelbar miteinander verkehren, immer weniger aufgeht, da dieses mit dem Privaten unmittelbar in der Form verknüpft ist, dass auf singuläre Strukturen sich private Gefühle auftragen (Projektionsmodus). Dabei wurde das private Interesse sich seiner selbst als vom gesellschaftlichen Interesse getrenntes Interesse überhaupt erst bewusst.

Dieser Vorgang war in der Geburt der Gottesexistenz angelegt. Diese musste freilich erst aus dem sozialen Kontext herausgelöst werden, bevor sich das Subjekt seiner selbst als vom Allgemeininteresse losgelöste Existenz, zusammen mit der singulären Struktur, in die es involviert, bewusst werden konnte. Dieser Prozess der Subjektivierung setzte mit der Herausbildung der bürgerlichen Lebensweise ein. Auch wenn richtig ist, dass zu dem Zeitpunkt, als der bürgerliche Kontext sich als Gegenbewegung zum höfischen Kontext herausbildete, das (herrschende) Allgemeininteresse mit dem Interesse der (singulären) höfischen Struktur identisch war (l’état, c’est mois).

Wesentlich ist aber, es differenzierten sich schon immer, auch vor dem Entstehen des bürgerlichen Kontextes, Strukturen heraus, die im Laufe der Geschichte immer sichtbarer ein voneinander getrenntes Leben führten, aber dennoch miteinander kommunizierten, freilich ohne dass die Menschen bis hin zum bürgerlichen Kontext aus ihrer (privaten) Froschperspektive erkennen konnten, dass ihr privates Interesse getrennt von dem des Allgemeininteresses existiert, ja, mit diesem im Grunde nicht einmal etwas zu tun hat.

Dieser Bewusstwerdungsprozess begann nur langsam, zumal in Schüben, verbunden mit Rückschlägen, mit dem Entstehen des bürgerlichen Kontext zu reifen und ist bis heute in unserer Gesellschaft immer noch nicht hinreichend abgeschlossen.

Ein abgehobenes (Allgemein-) Interesse, das einer komplexen Massengesellschaft appliziert wurde, entstand erstmals in der menschlichen Geschichte im Glauben an Gott; es gab sich im Alten Testament ein schriftlich fixiertes (politisches) Programm, mit ganz einfachen Parolen, wie wir sie heute aus den Programmen politischer Parteien kennen (Freiheit statt Sozialismus).

Das Alte Testament legte Gott beispielsweise die Regel Die Rache ist mein in den Mund (Mo5, 32, 35), was bedeutet: der Mensch solle das Gesetz nicht in die eigenen Hände nehmen, sondern auf das Gesetz und die Rechtsprechung Gottes vertrauen, wenn ihm Unrecht geschehen sei; mehr noch, er solle sich darauf konzentrieren, Gutes zu tun noch dort, wo ihm Unrecht geschehen sei. Mit anderen Worten, schon das Alte Testament bemühte sich, das Subjekt: seine Bestandsregungen, wirksam an die Kette zu legen; es wurde von ihm erwartet, dass es seine Affekte nicht nur im familiären Kontext, in dem Menschen unmittelbar miteinander verkehren, kontrollierte, sondern darüber hinaus nachhaltig in einem überfamiliären gesellschaftlichen Kontext: der Mensch solle Zucht annehmen, damit man

»die Reden des Verstandes erfasse (…), um den Unerfahrenen Klugheit zu geben, einem jungen Mann Erkenntnis und Denkvermögen« (Spr1, 2 – 4).

Das Alte Testament erkannte, dass es einen Zusammenhang zwischen Denk- und Analysevermögen zum einen und der Fähigkeit, seine Affekte zu kontrollieren (Gefühlsverdrängung), zum anderen gab; man wusste, dass nur über Affektkontrolle ein Leben in Massengesellschaften möglich sei. Statt ihre Gefühle unmittelbar aufeinander zu richten, sollten die Menschen Gott im Gebet lieben und preisen. Durch Gott sollten die Menschen zu sich und zu anderen Menschen finden; er war die Brückeninstanz, über die Menschen, die nicht Tag für Tag miteinander verkehrten, sich als ihresgleichen erkennen sollten, um eine Massengesellschaft im Sinne einer großen Familie oder überfamiliären Instanz zu bilden.

Das war wiederum umso weniger möglich, je mehr die Gefühle innerhalb der Gemeinschaft durch irdische Schicksalsschläge, wie Hiob sie erlebte, verletzt wurden. Ein geprügelter Mensch wird auf Dauer keine Entlastung im Beten finden. Irgendwann will er Rache. Diese untersagte das Alte Testament, weil es den gesellschaftlichen Zusammenhalt, die von Gott gegebene Ordnung, gefährdete. Das Neue Testament ging, um die ganze Welt über alle Völker hinweg im Christentum zu integrieren, noch einen Schritt weiter, indem es Jesus das folgende in den Mund legte:

»Ihr wisst, dass es heißt: ‘Auge um Auge, Zahn um Zahn’. Ich aber sage euch: Setzt euch nicht zur Wehr gegen den, der euch etwas Böses antut. Im Gegenteil: Wenn dich jemand auf die rechte Backe schlägt, dann halte ihm auch die linke hin. Wenn einer mit dir vor Gericht gehen will, um zu erreichen, dass er dein Hemd bekommt, dann lass ihm auch den Mantel« (Mat5, 38-40).

Wobei schon der dem Alte Testament entnommene Satz Auge um Auge, Zahn um Zahn keineswegs eine Erlaubnis zur Blut- oder privaten Rache darstellte; er war eigentlich nicht einmal als Strafe gemeint, sondern brachte eine Rechtsvorschrift zum Ausdruck im Sinne eines gerechten Ausgleichs für etwas, was einem Geschädigten genommen wurde: ein Auge für ein eingeschlagenes Auge, einen Zahn für einen ausgeschlagenen Zahn, entschieden und gesprochen von einer anrufbaren richterlichen Instanz, die von Gott kommt, mit dem sich Moses als erster Stellvertreter Gottes (eines einzigen Volkes; nicht aller Völker, die es lediglich zu erobern, nicht zu missionieren galt) immer wieder persönlich, sozusagen ganz privat, ins Benehmen setzen musste, um die Ordnung seinem Volk als von Gott gegeben zu erklären:

»Und dann kam Moses und erzählte dem Volk alle Worte Jehovas und alle richterlichen Entscheidungen, und alles Volk antwortete mit einer Stimme und sprach: Alle Worte, die Jehova gesprochen hat, wollen wir tun« (Mo2, 24, 3).

Freilich blieben Erklärungen nicht haften; das heißt, ein Erkennen meinesgleichen und eine damit verbundene Affektkontrolle ist in und über die Anbetung von Gott nicht nachhaltig möglich, wenn andere Götter immer wieder etwas anderes sagten, zumal umso unwahrscheinlicher, wenn mir übel mitgespielt wird, während Gott und seine (rechtschaffenen) Stellvertreter weit weg sind.

Diese Problematik enthält im Kern schon das Problem einer Herauslösung des Privaten aus dem Gesellschaftlichen und damit das Problem der Affektkontrolle; und genau damit setzte sich die Hiob-Geschichte im Alte Testament eindrucksvoll auseinander. Zu dieser Zeit waren die Gefühle indes noch so wenig diszipliniert, dass es möglich war, die privaten Probleme (Hiobs) auf der anonym-gesellschaftlichen Ebene des Alte Testaments ganz offen auszusprechen; als wäre das Gesellschaftliche (Allgemeininteresse) mit dem Privaten (Gefühl) identisch: als wäre Gott eine ganz reale ansprechbare Person; er gehörte zur Familie, auch wenn er schon zur damaligen Zeit immer nur vergeblich ansprechbar war. Wenn Hiob sich bei Gott über seine Schicksalsschläge beschwerte, wusste dieser immer nur alles besser (so lange du deine Füße unter meinen Tisch stellst, tust Du das, was ich sage). Hiob hatte sich bedingungslos zu unterwerfen, auch wenn sich sein Los immerzu weiter verschlechterte. Weniger Affektkontrolle (als zum Beispiel im bürgerlichen oder höfischen Kontext) bedeutete zugleich, dass die Menschen sich selbst und ihr Leben noch ganz und gar nicht als eine vom Allgemeininteresse getrennte Entität zu erkennen vermochten. Ihr Leben hatte vollständig fremdkontrolliert ganz und gar in Gott aufzugehen. Oder es folgte ganz handfest – bitsch-batsch – die Strafe auf dem Fuße, während der höfische Kontext eine viel stärkere Selbstkontrolle erforderte und im Falle einer Verletzung höfischer Etikette körperliche Strafen nicht vorsah.

Demgegenüber rührte das Alte Testament irdische Strukturen (Umherirren der Juden in der Wüste) und Gott (Vorstellungen darüber, was die soziale Realität sein soll: das verheißene Land) noch ganz unbekümmert zu einem Kuchen zusammen: Die Menschen waren nicht in der Lage, die einzelnen Zutaten des Kuchens herauszulösen, um sie für sich zu betrachten und zu analysieren. Ganz ähnlich verfahren Menschen, wenn sie sich verlieben und den siebten Himmel für etwas ganz Reales halten, das sie lieber nicht wie einen analysierbaren Gegenstand in seine Einzelteile zerlegen wollen. So etwas macht man, wenn überhaupt, nur mit beendeten Lieben.

Analog dazu war an zerlegender Analyse der Gemeinschaft in der Zeit des Alte Testaments nicht im Traum zu denken. Zumal der Mensch noch lange nicht in der Lage war zu erkennen, dass zwischen Ist und Soll, zwischen Wirklichkeit und Vorstellung (über diese Wirklichkeit), eine unüberbrückbare Differenz besteht. In diesem Kontext sei an die Eingangsthese dieses Kapitels erinnert, in der es heißt: Vorstellung und Wirklichkeit haben nichts miteinander gemein, auch wenn gilt: wir können ohne (schöne) Vorstellungen (was wollen wir?) die Welt, wie sie ist, nicht analysieren, bzw.

ohne die Fähigkeit zur Abstraktion die Welt im Großen wie im Kleinen nicht gestalten (Witsch 2009, S. 20)

Um nicht zu sagen: wir tun oftmals etwas, ohne zu wissen, was wir tun (denn sie wissen nicht, was sie tun). Und das geht notwendig, wie Elias in seiner Gesellschaftsanalyse formuliert, mit immer mehr Affektkontrolle einher, freilich ohne dass er den Analysebegriff ausdrücklich als isoliert zu behandelndes Problem einbezieht, der schon für sich genommen affektkontrollierende Implikationen aufweist (Witsch 2009, S. 25).

Wiewohl Elias um die Innen-Außen-Problematik weiß, freilich ohne sich um die innere Mechanik der Innen-Außen-Beziehung zu bekümmern. Er weiß aber, dass mit mehr Affektkontrolle die sozialen Strukturen empfindlicher reagieren; sie werden verletzbarer, je komplexer sie werden, mit der Folge, dass Menschen, um sie zu handhaben, immer kompliziertere, bisweilen unergründliche Wege gehen müssen, die daher einer scharfsinnigen (Innen-Außen-) Analyse bedürfen, um Aufmerksamkeit zu erregen, resp. einander innerhalb der sozialen Strukturen (emotional) zu berühren. Der direkte Weg ist versperrt; er ist peinlich.

Indes geht eine solche viel wirksamere Selbstkontrolle der Affekte auf die Dauer immer weniger gut in einer Gesellschaft wie der unseren, in der sich die Schlinge ökonomischer Ausgrenzung durch die Imperative des Mehrwerts immer enger um den Hals der Menschen zieht Witsch 2009, S. 24f, 88). Irgendwann ist dem Sozius alles zu viel; er hat keine Kraft mehr; der Staat greift dann immer mehr auf die üblichen, direkten Methoden der Fremdkontrolle zurück (Überwachung; Einsatz der Bundeswehr im Inneren), bis es dann wieder einmal fürchterlich knallt und keiner etwas gewusst haben will. Irrtum. Die Politik weiß es und schaut ungerührt zu, wie sich die Schlinge der Kapitalverwertung immer fester um den Hals des Bürgers zieht.

Ob nun über Fremd- oder Selbstkontrolle, auf die Begrifflichkeit der Gefühle übertragen stellt sich der eben entwickelte Sachverhalt zwingender Affektkontrolle wie folgt dar: in Gott erkennt sich die Bestandsregung, das Innenleben Hiobs, nicht wieder, ohne dass sie es weiß, als wären Innen und Außen identisch. Weil sie (Hiobs Innen, seine Bestandsregung) von Gott (dem Außen) nicht loskommt. Gelänge das, wäre das Leben der Gemeinschaft massiv bedroht und auch Hiob würde sein Leben massiv bedroht sehen; also revoltiert seine Bestandsregung bisweilen gegen göttliche Besserwisserei und damit zugleich gegen sich selbst und gegen die soziale Struktur, und damit gegen Gott, wenn sie sich von diesem und der von Gott legitimierten sozialen Struktur nicht (mehr) in Schutz genommen fühlt.

Revoltieren bedeutet aber nicht, dass eine Revolution gegen Gott stattfände; dafür hat Hiob den Glauben an Gott viel zu tief verinnerlicht; er würde sich verloren vorkommen als Mitglied einer Massengesellschaft, in der es eine Brückeninstanz geben muss, über die sich die Menschen als ihresgleichen – wenn auch mehr schlecht als recht – erkennen und akzeptieren.

Wenn Hiob Gott abschaffte, wäre es für ihn so, als würde er nicht nur die Gemeinschaft in Frage stellen, sondern sich selbst abschaffen. Doch quengeln, sein Schicksal bejammern, darf er; Gott hört sich alles geduldig an, um ihn am Ende reich beschenkt, alt und mit Tagen gesättigt, sterben zu lassen (Hi, 42, 17). Die Verheißung (Belohnung) erfüllt sich im Alte Testament noch real auf irdische Weise, aber nur nachdem sich Hiob vor Gott in der Staub geworfen und allen irdischen Ansprüchen gegenüber Gott abgeschworen hat: Deshalb widerrufe ich und bereue wirklich in Staub und Asche (Hi, 42 ,6).

Mit solchen Märchen (und wenn sie nicht gestorben sind, leben sie noch heute) machte das Neue Testament Schluss, v.a. gab es keine irdischen Wohltaten mehr. Als Ersatz für irdische Wohltaten verlagerte das Neue Testament die Verheißung weg von der Erde hin zum ewigen Leben nach dem Tod. Aber nur, wenn man noch radikaler als es das Alte Testament vorsah dem irdischen Leben abschwor. So gab es im Tausch für das ewige Leben buchstäblich nicht einmal mehr etwas zu bequengeln: gebt dem Kaiser, was des Kaisers ist, sprach Jesus, was so viel heißt wie: lasst die Politik in Ruhe; ihr dürft nichts, aber auch gar nichts von ihr erwarten. So will es heute der Politiker, während er die Freiheit (des Subjekts) salbungsvoll besingt. Der Mund des Subjekts wurde ein Stück weiter zugenäht.

Doch wer ist Gott? Was hält ihn am Leben? Es mag absurd klingen, aber Gott ist im eigentlichen Sinne nur über den Zweifel an Gott präsent (im Alte Testament noch über die Verzweiflung an Gott), um nicht zu sagen: über die Sünde. Ohne Sünde kein Gott. Dieser Überzeugung war Søren Kierkegaard. Für ihn war Gott ein Ärgernis, ihm zufolge war die Sünde notwendig mit dem Glauben und der Existenz Gottes verknüpft; sie war grundlegend für den Glauben und weniger gegeben in dieser oder jenen zufälligen Verfehlung. Der Zweifel an Gott war die eigentliche Schuld des Menschengeschlechts, der Beweis für die reale Existenz der Erbsünde. Mit diesen Sätzen hat Kierkegaard Gott unmöglich gemacht, ohne es zu wollen, und ist daran vermutlich zugrunde gegangen.

In der Tat gibt es für ihn die Krankheit zum Tode im Sinne tief verinnerlichter Schuld (Kierkegaard) Sie ist untilgbar, weil Gott aus Sicht des Menschen eine Unmöglichkeit ist und immer wieder zum Zweifel im Glauben herausfordere. Wo wir über Gott und Jesus reden, sollten wir schweigen. Das Reden über Jesus mache ihn zu einer geschichtlichen Person und dadurch gemein. Und doch kommen wir nicht umhin, über Jesus zu reden wie über einen normalen sterblichen, geschichtsfähigen Menschen, der Jesus ganz und gar nicht sei. Er sei zeitlos; er stehe über der Zeit, nicht in der Zeit.

Schon Hiob kam von Gott nicht los, als habe er mit ihm tatsächlich etwas gemein; um nicht zu sagen: Hiob merkte nicht, dass Gott eine irdische Unmöglichkeit war; dass er sich deshalb im Kreis drehen musste in seiner (irdischen) Beziehung zu Gott, eben weil er etwas einforderte, ein besseres Los auf Erden, was ihm als Mensch nicht zukam; denn Gott sprach, wenn auch noch auf eine ziemlich irdische Weise, im Alte Testament wie Neuem Testament:

»Wer hat mir zuerst gegeben, daß ich ihn belohnen müsste?« (Hi, 41, 11).

Ähnliches sagt Paulus im Neue Testament an die Römer:

»Wie unerforschlich sind seine Gerichte und unausspürbar seine Wege, denn (…) wer hat ihm [Gott] zuerst gegeben, sodass es ihm vergolten werden müsste. Denn aus ihm und durch ihn und für ihn sind alle Dinge« (Rö, 33 – 36).

Kurzum, der Mensch hat immer nachdrücklicher seine Schnauze zu halten, schon mit Kierkegaard ganz und gar zugenäht. Irdische Ansprüche aber wurden von allem Anfang an bestraft. Heute bestraft sich der Mensch selbst, ohne dass Gott in dem Maße wie dieser aus den sozialen Strukturen losgelöst begriffen wird und im menschlichen Innenleben angesiedelt ist; gleichwohl haben wir seine Imperative in uns bewahrt; sie müssen nicht von außen appliziert werden. Das sieht man daran, dass man Ansprüche sehr indirekt anmeldet oder formuliert.

Direktheit zeigt Schwäche; man wünscht nicht; man hat; heute mehr denn je; zunächst weil die Ebene des Allgemeininteresses (Gott) mit der Ebene des Gefühls (Hiob) nichts gemein hat. Das gilt heute nach wie vor; auch dass das Gefühl mit Widerspenstigkeiten reagiert (wie damals Hiob gegenüber Gott), wenn sich die Schlinge ökonomischer Not um den Hals zieht. In der Widerspenstigkeit des Gefühls lauert latente Revolutionsbereitschaft, die sich heute freilich, ganz und gar unter- oder überirdisch, auf extreme Weise zurückgedrängt sieht.

Vergeblich; wir mögen es nicht glauben; aber es knallt irgendwann ganz fürchterlich, wenn’s mit der Ökonomie immer unerträglicher wird. Wir werden es auch gleich rein außerökonomisch, also moralisch, zu begründen versuchen. Um es allerdings angemessen zu analysieren und zu verstehen, fehlt ein anerkanntes, wiewohl schon von Elias angemahntes begriffliches Instrumentarium, wie um sich selbst dafür zu entschuldigen, dass er etwas orientierungslos herum irrt im Bestreben, die Französische Revolution zu erklären (Elias 1969).

Es drängt sich dabei in der Tat der Eindruck auf, als trete Elias in seiner Analyse auf der Stelle. Den Grund dafür liefert er selbst: es fehlen Sprach- und Denkmittel. Um diese ist schon die Die Politisierung des Bürgers (Witsch 2009)bemüht; ich hoffe an dieser Stelle ein Stück weiter zu kommen; und zwar in einem Kontext, der mit dem von Elias formulierten Kontext wesentliche Berührungspunkte aufweist, vor allem was die Domestizierung, bzw. Zurückdrängung der Gefühle angeht, um die sich schon das Alte Testament auf der Basis reiner Fremdkontrolle bemühte, und die heute im Sinne zunehmender Selbstkontrolle fortschreitet, freilich auf eine sozial sehr unverträgliche Weise, ohne dass die Notwendigkeit der Affektkontrolle als solche in Frage steht.

Doch wie ist es zu verstehen, Affektkontrolle würde sich sozialunverträglich entwickeln? Ich denke, sie ist nicht möglich, wenn die Moral, zumal das Allgemeininteresse, sich auf Gefühle reduziert sieht.[2] Diese Disposition entsteht im Konsum. Dieser kitzelt, durch Werbung angeheizt, den Gefühlsjunkie aus uns heraus: das Gefühl wird zum Ziel; es er- und verklärend, der Moral übergeordnet, erhebt sich das Gefühl zum Maß aller Dinge, die Moral instrumentalisierend für ein Leben nahe dem Gefühle, so dass die Moral, auf Gefühle reduziert, faktisch nicht existiert. Das ist Narziss, vollkommen amoralisch; für ihn sind Gefühle Selbstzweck; er fühlt sich einem moralischen Kontext außerhalb seiner selbst nicht verpflichtet, auf den sich Gefühle ergießen könnten. Gefühle ergießen sich auf Gefühle; Narziss auf Narziss; er fühlt sich seinem Spiegelbild verpflichtet; als könne das Gefühl sich selbst zum Gegenstand libidinöser Besetzung machen.

Hier tut sich ein Weg hin zu Narziss auf, der sich im Innenleben abbildet, den Elias nicht beachtet. Dies ist die erste Schwäche (1) seiner Analyse; sie besteht genau darin, auf jenen Weg als Ausgangspunkt einer zu analysierenden gestörten Innen-Außen-Beziehung nicht einzugehen. Wir sehen Narziss immer nur als unerfreuliches Ergebnis am Ende der Geschichte, die indes schon mit Gott im Alten Testament begann. Dort ist Narziss in Gestalt von Gott als sich selbst verobjektivierendes Substrat präsent, das im Laufe der Geschichte ins Subjekt gewandert ist im Sinne einer Verinnerlichung des Objektiven.

Hiob hat Gott noch als etwas Reales betrachtet, mit dem er ganz normal reden konnte, als wäre er eine außerhalb seiner selbst angesiedelte Person. Nunmehr hat sich Gott in Gestalt von Narziss des Subjekts bemächtigt mit der Folge, dass der Mund des Subjekts, ausschließlich sich selbst verpflichtet, vollkommen zugenäht ist. Es schweigt sich zu Tode. Alles was es zu sagen hat, macht es gemein. So wie die Rede über und von Jesus diesen gemein macht. In Narziss ist die Verinnerlichung des Objektiven, seine Verschiebung ins Innere des Subjekts, zum Abschluss gekommen; das ist das Ende der Geschichte.

Elias arbeitet im Wesentlichen, und das ist die zweite Schwäche (2) seiner Analyse, ohne den Begriff der Verschiebung. Stattdessen verheddert er sich im Interdependenzgestrüpp sozialer Strukturen, bzw. in gängigen Machtphantasien, ohne Chance, den moralischen Kampfplatz (Wieczorek 2009, S. 27, S. 71), der zwischen den sozialen Gruppen zweifellos zu beobachten ist, zu verlassen; dies gelänge nur mithilfe des Begriffs der Verschiebung.

Den Interdependenz-Begriff möchte ich präzisieren, indem ich die Denkfigur einer Verschiebung des Gefühls im Objektbezug einbeziehe; also Prozesse der Verobjektivierung aus der Perspektive des Subjekts betrachte und nicht aus der Perspektive der Macht oder einer herrschenden Ordnung (Gott), die sich im Laufe der Menschheitsgeschichte ins Innere des Subjekts bewegt hat, um in Narziss zu verenden. In diesem Sinne mag die Geschichte an ihr Ende gelangt sein, das heißt aber nicht, dass es in Zukunft keine Geschichten mehr gäbe.

Narziss mag am Ende der Geschichte stehen; er ist aber nicht am Ende, denn dass er sich am eigenen Spiegelbild verzehre, ist eine Vorstellung (wie die Rede vom Ende der Geschichte), die mit der Wirklichkeit nichts zu tun hat, ein Mythos (Märchen), der uns im Vorfeld der Analyse allenfalls eine vage Ahnung darüber verschafft, um was es geht; zunächst um begriffliche Probleme der sozialen Analyse, um die der sozialwissenschaftliche Diskurs, ganz besonders Elias, weiß, freilich, um es als dritte analytische Schwäche (3) von Elias zu formulieren, nicht im Kontext eines von mir ins Spiel gebrachten definitiven Gesellschaftsbegriffs, der das Allgemeininteresse zum Ausdruck bringt.

Jenen gilt es nicht als solchen zu begründen, sondern zu definieren; auch wenn seine Existenz als solche: die Notwendigkeit eines Allgemeininteresses, begründbar ist. Hingegen möchte Elias als herausragender Vertreter des sozialwissenschaftlichen Diskurses die Gesellschaft erklären, wesentliche soziale Vorgänge in ihr, ohne dass Erklärungen allerdings auf ein zu definierendes und zu wollendes Allgemeininteresse verweisen. Elias mahnt Begriffe an, die besser erklären sollen, um in der Analyse nicht immer nur bedeutungsschwanger auf der Stelle zu treten. Nur dass seine Begriffe genau deshalb schwammig oder leerbegrifflich auf der Stelle treten, weil sie auf etwas Definitives nicht verweisen, das gar nicht erklärbar ist; hier würde Elias vermutlich nach Erklärungen fragen, wo jede Erklärung versagen muss. Und warum? Weil das Definitive nicht erklärt werden will. Weil irgendwann Schluss sein muss mit dem Erklären; das ist nur definitiv möglich. Freilich muss man wissen, wo Schluss ist. Den Schluss gilt es zu definieren, nicht zu erklären. Bei Elias heißt es im Hinblick auf Erklärungsnotstände in Bezug auf soziale Prozesse denn auch nur bedeutungsschwanger:

»(…) in langfristigen gesellschaftlichen Entwicklungsprozessen gibt es weder absolute Anfänge noch absolute Ursachen«, sondern nur Sprünge in einer Entwicklung, die man fälschlicherweise gern als Kontinuum interpretiere. Man müsse daher »nach anderen Sprach- und Denkmitteln suchen, um das Auftauchen von relativ neuen Figurationen (sozialen Strukturen, F.W.) innerhalb einer kontinuierlichen Gesamtentwicklung von Gesellschaften zu untersuchen und zu erklären« (Elias 1969, S. 351).

Nun, dass das vorhandene Begriffsinstrumentarium nicht reicht und man sich derweil mit schwammiger Metaphorik begnügen müsse, so weit war Elias schon.

Habermas bringt das Problem in einem verwandten Kontext zum Ausdruck, wenn er gegen Derrida zwischen Literatur und Philosophie einen gattungsbegrifflichen Schnitt anmahnt (Witsch 2009, S. 55ff). Die Literatur verwirkliche sich im und durch das Gefühl hindurch, durch Wahrhaftigkeit im Ausdruck, und die Philosophie, indem sie erkläre. Der eine fühlt, der andere erklärt; auf diese Weise kommt man sich nicht in die Quere.

Nicht dass Habermas Verbindungen zwischen Literatur und Philosophie leugnen würde; im Gegenteil; beide Seiten befruchten sich. Wie sollte es anders sein? Schließlich hängt alles irgendwie mit allem zusammen. Ich denke aber, dass Erklärungen, wie schon bei Hiob, sich im Kreise drehen, solange man mithilfe einer körperbezogenen Analyse etwas über unsere Gesellschaft (die Gesamtheit aller vernetzten sozialen Strukturen) aussagen möchte ohne definitiven Gesellschaftsbegriff, das heißt, ohne quasi-verobjektivierende Instanz, um den in der Bestandsregung wurzelnden sozialen Prozess zusammen mit der Bestandsregung zu domestizieren, in sprachgestützter Intersubjektivität.

Ja, Sprache und Sprechen domestizieren. Auf welche Weise, sei erst einmal dahingestellt. Auf jeden Fall bin ich mit Elias einig, dass es um die Domestizierung, bzw. Zivilisierung von Gefühlen geht; die Frage ist nur, wie das geschieht, wie es in Zukunft sozialverträglicher geschehen kann, ohne dass Gefühle in Narziss erbärmlich verenden; sie verenden ja nicht einfach so, sondern unter tätiger Mithilfe von Narziss – gegen Narziss, der mit sich selbst durchaus nicht im Reinen ist – ein Problem, das der Analyse von Elias fremd ist. Sie konzentriert sich lediglich auf die Trivialität, derzufolge ohne die Zügelung der Gefühle in komplexen sozialen Strukturen nichts läuft; diese werden komplexer, umfänglicher; das setzt die Fähigkeit zunehmender Selbstkontrolle voraus, die die Fremdkontrolle über Gefühle, wie sie in früheren, weniger komplexer Gesellschaften (bei Hiob) vorherrschte, immer weiter zurückdrängt.

Damit ist die Ausgangslage klar. An dieser gibt es nichts auszusetzen. Nur dass Elias in dieser Ausgangslage verharrt, auf der Stelle tritt, um sich mit vagen Andeutungen zu begnügen. Ich möchte konkreter werden, indem ich sage: im interaktiven Geflecht schiebt sich in der Tendenz die Erklärung, bzw. das Vernunftkonstrukt zwischen Gegenstand und Gefühl und ermöglicht dadurch zugleich, nunmehr in Elias Worten: Distanz des Sozius zu sich selbst, seinen Gefühlen, und den sozialen Strukturen, mithin wachsende Fähigkeit zur Selbstbeobachtung und Beobachtung anderer; das geht über Selbstkontrolle, nicht über Fremdkontrolle. Das geht, wie Elias weiter ausführt, mit einer zunehmenden Verpanzerung der Gefühlswelt einher, was wiederum mit zunehmender Beherrschung und Einübung z.B. höfischer Benimm- und Umgangsformen (Etikette) verbunden war; mit dem Ergebnis, dass man seinesgleichen in der Etikette wahrzunehmen in der Lage war; man kommunizierte in und durch die Etikette hindurch; als sei diese eine zweite Sprache: das eigentliche Medium der Verständigung, eine zusätzliche Haut wie um das Innenleben abzuschirmen vom Schmutz der Außenwelt. Das ist allerdings etwas ganz anderes, als sich über die Anbetung eines gemeinsamen, aber eben außersubjektiven Gottes wahrzunehmen, der sich zu Hiobs Zeiten wie ein real fassbarer Gegenstand behandeln ließ, obschon ihn sicherlich niemand jemals leibhaftig zu Gesicht bekam.

Das Ergebnis war: Gegenständlichkeiten lösten sich in der Etikette auf; sie wurden durch Indirektheiten, die der stillen Interpretation bedürfen, ersetzt. Im Falle eines Verstoßes gegen die Etikette, sagte man dies dem Delinquenten nicht; man mied ihn nur. Der König verbannte ihn vom Hofe mit den Worten: im Hause des Höflings warteten wichtige Aufgaben. Der Satz kam einer sozialen Vernichtung gleich. In der höfischen Etikette blieb an Gefühlen weitaus mehr auf der Strecke als dies noch über den unmittelbaren sprachlichen Kontakt zu Gott (Hiob) der Fall gewesen war, wo die Probleme noch direkt beim Namen genannt, Wünsche offen ausgesprochen werden durften, freilich ohne dass Gott sie erfüllte. Hiob durfte aber quengeln, ohne sich bei Gott und seinesgleichen unmöglich zu machen. Täte man dies bei Hofe, würde man sich unmöglich machen, die Etikette verletzen, und aus der Gemeinschaft ausgeschlossen.

Der Höfling nahm den heutigen Narziss vorweg. Narziss ist zu gar nichts mehr in der Lage. Die Verpanzerung seiner Gefühle ist wasser- und luftdicht. Er lässt sich durch nichts mehr berühren, es sei denn von seinem Spiegelbild. Alles spielt sich im Inneren: im Spiegel seiner selbst ab. Aber schon bei Hofe war die Verpanzerung, ganz besonders zurzeit Ludwig XIV., weit fortgeschritten. Gefühle fanden auf direktem Wege nicht ihren Adressaten, sondern überwanden nur indirekt, um nicht zu sagen: hinterrücks, den Gefühlspanzer des (anderen) Höflings; umso mehr bedurften die unmerklichsten Gesten einer feinfühligen Interpretation der Beteiligten, um als Wunsch erkannt und, im Falle des Misserfolges, ggf. dementiert zu werden.

Doch auch die verinnerlichte Gefühlsfestung von Narziss ist nicht wasserdicht; sie ist dem Innenleben auf Dauer nicht vermittelbar, genauso wie der liebe Gott dem Hiob nicht vermittelbar war, durch unsere heutigen Augen hindurch ganz und gar sichtbar. Was Hiob dazu sagen würde, wir wissen es nicht. Wir sehen ihn nur über das Alte Testament hilflos mit Gott räsonieren. Heute räsoniert Narziss mit seinem Spiegelbild mit dem Ergebnis einer Stilllegung des Innen-Außen-Verhältnisses.

Doch kann es eine solche Innen-Außen-Stilllegung geben? Natürlich nicht. Narziss ist eine Vorstellung über die soziale Realität, nicht die Realität selbst; Narziss mag dazu beitragen, etwas, was in der sozialen Welt der Fall ist, zu verstehen, mehr oder weniger vage; aber er vermag die soziale Realität nicht zu erklären. Erklärungen im sozialen Bereich nach Art des naturwissenschaftlichen Theoriemodells werden zwar unentwegt versucht; sie sind aber nicht möglich, weil Verobjektivierungen im Umgang von Mensch zu Mensch, etwa in Gestalt höfischer Etikette, im Inneren nicht haften; selbst das schönste Spiegelbild erträgt Narziss nicht ewig; selbst Mozart wird auf Dauer zum unerträglichen Ohrwurm. Objektivierungen mögen immer wieder entstehen, Gegenstand von Verinnerlichung sein, aber sie lösen sich auch wieder auf, dem Vergessen, wie Proust sagen würde, ausgeliefert, um sich als Erlebnisschicht im Inneren abzulagern, nur um irgendwann wachgeküsst zu werden, durch zufällige Begebenheiten, die uns in der Gegenwart zustoßen, um sie neu zu befärben – im Kontext von Projektionen (Witsch 2009, S. 50f).

Solange gegenwärtige Dinge uns nicht zustoßen, fristen innere Erlebnisschichten im tiefen Brunnen menschlichen Vergessens ein unberechenbares Dasein. Das bedeutet aber nur, dass Gefühle, nachdem sie wachgeküsst worden sind, gehalten sind, sich unmittelbar auf gegenwärtige soziale Strukturen zu ergießen. Ohne diesen Erguss gibt es weder Gefühle noch eine Verbindung der Gegenwart zur Vergangenheit und damit weder Subjekt noch Ich.

Fazit: wie oben gesagt ist Narziss nicht mit sich selbst im Reinen, vor Regelverstößen gegen sich selbst, sprich: Verschiebungen, nicht gefeit. Er wird sich irgendwann äußern müssen, wenn er nicht krepieren will, und sei es, dass er in Schulen wild um sich schießt. Das gilt es zu verstehen, nicht zu erklären; denn der Regelverstoß ist immer und überall präsent, noch ohne dass wir es merken; und komme er auch nur symbolisch in abgehobenen romantischen Gefühlen in Abgrenzung zum gegenwärtigen Leben zum Ausdruck, wie Elias sagt. Nur dass er den Regelbegriff nicht explizit, jedenfalls nicht in sich stimmig verwendet. Letzteres ist nur möglich unter Einbeziehung der Verschiebung, bzw. des Regelverstoßes; dieser ist nicht nur möglich, sondern allgegenwärtig und unberechenbar, weil Gefühle von einem Begriff nichts wissen, keine Erklärungsmuster befragen, bevor sie sich auf Strukturen ergießen. Liebe ist ganz und gar oder gar nicht, wiewohl auf Dauer nie bedingungslos; dies im Kontext von Regelverstößen oder Verschiebungen von Gefühlen im Objektbezug (S.21f). In ihm sind Gefühle ständig um Verobjektivierungen bemüht; und sei das Substrat der Verobjektivierung auch nur das eigene Spiegelbild, auf die Gefühle verweisen, ohne dass – ganz wichtig! – jene zu verobjektivierenden Gefühle sich bedingungslos einer quasi-verobjektivierenden Instanz ausliefern; so wie Hiob, der sich Gott ausgeliefert sah, freilich ohne ihn zu verstehen; ein Ärgernis, würde Kierkegaard sagen; so wie die Bestandsregung; sie versteht nichts: sie würde den Kindesentführer foltern, wenn man sie ließe. Der Zusatz quasi ist wichtig, weil im Kontext sozialer Strukturen absolute (definitive) Wahrheiten – Verobjektivierungen, Idealitäten – im Inneren nicht haften. Als wesentlicher Teil des Innen brechen sie sich außerdem immer wieder an äußeren sozialen Strukturen. Sie müssen immer wieder neu verhandelt werden, angelehnt an soziale Strukturen, an denen sich Verobjektivierungsvorgänge entzünden, um verinnerlicht zu werden, ohne im Innen nachhaltig zu haften. Damit einhergehende spannungsgeladene Konfrontationen zwischen Innen und Außen landeten früher auf dem Scheiterhaufen der Inquisition. Sind wir heute weiter? Leider nicht; es gibt heute einfühlsame Mittel der (Selbst-) Ausgrenzung; bis hin zu Narziss.

Geheime Ziele der Vernunft (Theodizee)

Ich möchte den eben spezifizierten Innen-Außen-, bzw. Projektionsmechanismus um einen weiteren Aspekt ergänzen: Erklärungen bewegen sich im Kreis, solange in der Analyse der (soziale) Körper über das, was wir alle wollen: das Allgemeininteresse, triumphiert. Letzteres kann man nur wollen, nicht begründen, womit wir beim Punkt wären: wie Habermas und der gesamte sozialwissenschaftliche Diskurs sagt auch Elias auf Hunderten von Seiten nichts Definitives: nicht ein einziges Mal, was er will und nicht zur Disposition steht. Warum auch? Erklären will man, sonst nichts. Nicht dass man ausdrücklich nichts will. Aber das, was man will, soll sich gefälligst mit welchen Erklärungen auch immer ins Benehmen setzen; lieber versteckt man das, was man will, in der Erklärung, und sich selbst gleich mit, um sich nicht aus dem Fenster hängen zu müssen, zu verpissen, wenn Gefahr ist im Verzug: Diskri­minierung und Ausgrenzung drohen. Man sieht sich als Teil der Erklärung; genauso begreift man das Subjekt; es soll in der Erklärung begraben werden, wie zuvor in der Etikette. Man erträgt nicht einen wahren Wunsch (Anti-Ödipus). Aus gutem Grunde: ggf. bekommt das Subjekt Hartz-IV und gehört dann, auf dass der Mehrwert lebe, auf den Müll. Man sagt nicht: hinweg mit dir; nein, das wäre inhuman. Besser ist, das Subjekt in der Erklärung zu terminieren, dem Subjekt zu sagen, was es laut Erklärung zu wollen hat. Peinlicher ist, dass der fleißige Sozialwissenschaftler nicht einmal ahnt, dass der Erklärungs-, bzw. Rationalisierungswahn das alte Theodizee-Problem reitet: wie der Glaube blindes Vertrauen zu Gott, seine unergründlichen Wege, impliziert, vertraut der Rationalisierungsfetisch auf geheime Ziele der Geschichte, an die man heute nicht weniger glauben muss als früher die Menschen des Alte Testament an Gott; mit dem Unterschied, dass man heute glaubt, geheime und natürlich gute Ziele der Geschichte ließen sich mit rationalen Erklärungen freilegen; hingegen gesteht Gott offen ein: meine Wege sind unergründlich; völlig sinnlos, nach ihnen zu forschen. In dieser Hinsicht ist der Glaube an freilegbare Ziele der Geschichte durch Erklärungen in der Tat abergläubischer als jeder ordinäre Gottesglaube. In jedem Fall bleibt der Mund des Subjekts zugenäht, im Erklärungsfetisch viel fester als im Vertrauen auf Gott.

Wozu etwas wollen, wenn es die Geschichte besorgt? Das Subjekt soll es sich besorgen lassen, sich in den Arsch ficken lassen, ohne was davon zu haben, einfach widerlich. Man befragt die Vernunft und bekommt stets dieselbe Antwort: Bin noch nicht so weit, hab’ noch nicht genug erklärt. So wie Hiob von Gott immer nur eine Antwort bekam, die er sich immer wieder abholen musste: du magst quengeln so viel Du willst; ja ich möchte, dass du regelmäßig betest, doch zuständig fühle ich mich nicht dafür, dass es dir besser geht. Belohnt werden die, die sich vor mir in den Staub werfen; allerdings nur als Handlungsanweisung gemeint, ohne dass die Belohnung folgen muss. Doch anders als die Politik heute gesteht Gott Hiob offen ein, dass es keine Belohnung geben muss, resp. nichts zu erklären gibt. Hingegen glaubt der heutige Rationalisierungswahn fest daran, dass es etwas zu erklären gibt, die Geschichte ihre Geheimnisse freilegen wird, nachdem nur lange genug erklärt worden ist.

Dieser Zirkel kann nur durchbrochen werden, indem es etwas gibt, was man will, ohne zu begründen, warum. Ein Sozialwissenschaftler wie Elias könnte, anstatt auf geheime Ziele der Geschichte zu warten, z.B. wollen, dass alle Bürger, auch Hartz-IV-Abhängige, sich auf Grundrechte berufen können, nicht nur symbolisch ohne praktische Bedeutung, sondern unmittelbar einklagbar, und er könnte wollen, dass Grundrechte für den Straftäter gelten.

Doch die Wünsche des Subjekts haben in einem Kontinuum wissenschaftlichen Erklärens nichts zu suchen, auch wenn jedem klar ist, dass Erklärungen nie ankommen. Es sei denn, sie setzen sich auf der Basis sogenannter guter Gründe in eins mit dem gesellschaftlichen Ganzen: ich will mein entführtes Kind wieder haben. Dann sind Wünsche (Gefühlsregungen) in Erklärungen gleichsam eingebaut, aber letztlich auch zum Verschwinden gebracht.

Oder umgekehrt: Erklärungen sind in die Gefühle eingebaut mit der Folge: mein Gefühl sei die Erklärung, so dass sich das erklärte Allgemeininteresse auf Gefühle reduziert sieht.[3] Dann ist von einem gattungsbegrifflichen Schnitt zwischen Philosophie (Erklärung) und Literatur (Gefühl) in der Tat nichts mehr zu sehen: man scheißt ihn zu, um ihn im gleichen Atemzug anzumahnen (Habermas 1983, S. 212; Witsch 2009, S. 55ff).

Freilich würde ohne erhobenen Zeigefinger eines angemahnten begrifflichen Schnitts am Ende jeder kommen, um etwas zu wollen. Ja, wenn denn nur endlich jeder käme und seine Zähne auseinanderbekommen würde. Stattdessen schweigt sich das Subjekt zu Tode, den Blick misstrauisch nach innen gerichtet, um Gefühlswelt und Innenleben als gestaltbar zu verfehlen.

Zur Ehrenrettung von Elias sei gesagt: das Innenleben kommt in seiner Analyse vor, freilich ohne dass der Leser es allzu ernst nehmen muss, so wenn er romantische Bedürfnisse eines widerspenstigen Adels (Bürgers) als Ausdruck gegen die Zwangsjacke um sich greifender Verhofung (Industrialisierung und Verstädterung) interpretiert, die mit dem Absolutismus (Kapitalismus) verbunden ist (Elias 1969, S. 320 – 393).

Womit wir beim Kern wären: es geht auf der Ebene des Gefühls um den fragilen Vorgang des Interpretierens oder Verstehens, dem wir auch im Kontext körperbezogener Erklärungswut sozialer Strukturen zu keinem Zeitpunkt entrinnen, in der frei nach Hegel alles, eingewickelt in einen (geheimen) Endzweck (der zu sich selbst kommende Weltgeist), einen wohldefinierbaren Anfang hat, in dem der Endzweck schon versteckt sei; dies in einem Kontext, in dem das im Weltgeist repräsentierte Allgemeininteresse zur verinnerlichten Benimmformel in Gestalt höfischer Etikette ausdünnt, die, wie mit Elias gesehen, mit der sozialen Struktur verschmilzt mit der Konsequenz, dass Gefühle sich darin auflösen. Das Gefühl hat sich ausschließlich zu benehmen und ansonsten nichts oder nur sehr indirekt zu fordern, wiewohl die Etikette gefühlsbesetzt ist, denn es ist eine Lust, sie zu beherrschen.

An dieser Stelle bauen sich konfrontative Spannungen, äußere wie innere, auf, aus denen der gesellschaftliche Kontext hervorgeht. Dabei bildet der Gefriervorgang der Gefühle in der Etikette die interaktive Basis unter Menschen, die sich nicht riechen können, wo einer dem anderen das Wasser abgräbt, um zu überleben. Das geschieht heute ohne Etikettenschwindel dem Mehrwert zuliebe. Früher brauchte es die Etikette; sie war der Brückenkopf, das Substrat der Vernunft, das es im Interesse gesellschaftlichen Zusammenhalts zu beherrschen galt; wer sie nicht beherrschte, war sozial vernichtet; aus guten Gründen, denn er gefährdet das Ganze.

Hier sieht Elias keine schlüssige Alternative zur Benimmformel, noch dazu in einem immer komplexer und fragiler werdenden Interdependenzgeflecht sozialer Beziehungen, das Menschen von ihren Gefühlen trennt. Für mich besteht die Alternative in einer Analyse, die ihrerseits soziale Strukturen repräsentiert mit der Funktion gefühls- wie strukturbildender Identitätsbildung. Das wäre möglich, wenn man der Erklärung im Rationalisierungswahn nicht alles aufbürdete.

Die Sache wird nicht dadurch besser, dass Elias den Schwindel einer Gefühlsverdrängung durchsichtig macht: der Höfling verschafft sich Entlastung mit romantischen Gefühlen, die er in ferne oder vergangene Welten projiziert, wo angeblich alles besser sei, wiewohl er von diesen Welten entfremdet ist und in ihnen auch nicht leben wollte, wenn es sie denn gäbe. Mit der Aufdeckung des Gefühlsschwindels werden gegenwärtige Probleme indes nicht im Geringsten berührt. Das Subjekt bleibt, während es träumt, gehalten, den anderen als seinesgleichen über Benimmformeln wahrzunehmen, wiewohl zu bekämpfen, um reale soziale Strukturen: Verständigung mit dem anderen, während er ihn vernichtet, zu ermöglichen.

Das gilt heute nach wie vor. Das Subjekt bleibt gefangen in einem unentrinnbaren wie aporischen Zirkel von Verständigung, Gefühl und Unmenschlichkeit, in dem die Ebenen Gefühl und Allgemeininteresse sich vermischen: das Allgemeininteresse sich auf Gefühle reduziert sieht; hier ist das Gefühl in der Erklärung versteckt, somit der Analyse entzogen. In ihr stünde die Etikette wie der sozialökonomische Kontext zur Disposition. Das ist unmöglich, wenn der Analyse eine soziale Funktion nicht zukommt mit dem Ziel, das Gefühl im Allgemeininteresse aufgehen zu lassen.

Schon der Höfling ahnt, wie auch Elias, dass hier etwas nicht stimmt; er mag, wie Elias anmerkt, diese Vermischung von Etikette und Gefühl als Zwangsjacke empfinden, aber dem damit verbundenen Gefriervorgang der Gefühle nicht zu entrinnen, es sei denn im Traum von entfernten Welten. Kurz, eine in sich stimmige Analyse dürfte der Erklärung nicht alles aufbürden, um sich als struktur- und identitätsbildenden sozialen Sachverhalt begreifen zu können, um nicht wie im Traum auf geheime Ziele der Geschichte setzen zu müssen.

Hinweis: Der Text ist ein Auszug aus (Witsch 2012, S. 175 – 193)

Anmerkungen

[1] Oder große Geister im Wissenschaftsbetrieb erleben, die für hochgebildet gelten und sich für gewöhnlich auch so dünken.
[2] Vgl. dazu Witsch 2013, S. 139: »Der Fall Baring: Helden braucht das Land«. Dort heißt es, die Heldenverehrung Barings verschlage einem buchstäblich die Sprache: »er würde«, heißt es im ‘Anne Will’-Talk, »sich opfern, um die Menschheit vor den Folgen einer Atomkatastrophe [in Fukushima] zu beschützen. Man könnte auch vermuten, er ist mit schlechten Hollywood-Filmen bis oben hin voll, als glaubte er tatsächlich an den Kram, den er dort sieht (…), an Menschen, die selbstlos über sich hinauswachsen, mehr sind als sie sind, stellvertretend für uns einfache Menschen, die wir dazu verurteilt sind, das und nur das zu sein, was wir sind, um zugleich das, was wir (heimlich) mehr zu sein wünschen, auf Helden oder irgendein übermenschliches Wesen zu projizieren. Nur dass wir (noch) zu höflich sind, das, was Baring erzählt, als krank zu bezeichnen; er redet ganz unverblümt einem Opferkult das Wort, durch den das Leben einen Sinn bekommt, auch und gerade für die, die sich um den Geopferten scharen und tanzen wie ums goldene Kalb; als könne sich nur so, über den charismatischen, sich aufopfernden Helden, ein gesellschaftlicher Kontext herausbilden, als müsse der gesellschaftliche Zusammenhalt seine Stabilität im Huldigungswahn erlangen. Baring sieht nicht, dass auf diese Weise der gesellschaftliche Zusammenhang auf Gefühle reduziert wird, die für sich genommen einer Analyse gar nicht zugänglich sind. Helden lassen sich verehren, indes nicht analysieren; wir müssen stolz sein können auf unsere Jungs, zumal auf unsere charismatischen Politiker, die es leider, so Baring, nicht mehr gebe, wie früher Adenauer, Brandt, Schmidt; deshalb zögen wir führungs- und orientierungslos nicht mehr an einem Strang; eben weil wir uns in unserem Gemeinwesen, wenn es denn keine Charismatiker hervorbringe, nicht mehr (wieder-) erkennen können. Doch damit nicht genug; Baring hält den Heroismus der Japaner (…) für selbstverständlich. Seit Jahrhunderten würden die Menschen ihr Leben für ihr Vaterland hingeben. ‘Ich finde diese Haltung großartig, vorbildlich und unerlässlich für jede Gesellschaft, die sich und ihre Menschen ernst nimmt’. Auf Anne Wills Frage, ob auch er gegen die Reaktorkatastrophe kämpfen würde, sagte er selbstsicher: ‘Wenn man in eine Lage gerät, in der das notwendig ist, wäre ich natürlich bereit, mich zu opfern’« (Welt Online 2011/03/21).
[3] So im »Fall Baring: Helden braucht das Land« (Witsch 2013, S. 139), siehe Anm. 2.

Quellen

Elias, Norbert (1969). Die höfische Gesellschaft. Frankfurt/Main. Verlag: Suhrkamp Taschenbuch Wissenschaft (zitiert nach der Ausgabe von 1983).
Habermas, Jürgen (1983).  Der philosophische Diskurs der Moderne. Frankfurt/Main. Verlag: Suhrkamp Taschenbuch Wissenschaft (zitiert nach der Ausgabe von 1988).
Habermas, Jürgen (1992). Kommunikative Freiheit und negative Theologie. Fragen an Michael Theunissen, in Habermas 1997.
Habermas, Jürgen (1997). Vom sinnlichen Eindruck zum symbolischen Ausdruck. Frankfurt/Main. Verlag: Suhrkamp Taschenbuch Wissenschaft.
Kierkegaard, Søren (1849). Die Krankheit zum Tode. Stuttgart. Verlag: Reclam Universal Bibliothek Nr. 9634 (zitiert nach der Ausgabe von 1997).
Theunissen, Michael (1969). Gesellschaft und Geschichte, in Theunissen 1981.
Theunissen, Michael (1981). Kritische Theorie der Gesellschaft. Zwei Studien. Verlag: De Gruyter (Studienbuch).
Theunissen, Michael (1991). Negative Theologie der Zeit, Frankfurt/Main. Verlag: Suhrkamp Taschenbuch Wissenschaft.
Welt Online (2011/03/21). Anne Will: Darum würde sich Arnulf Baring in Fukushima opfern.
Wieczorek, Manuel (2009). Die Ökonomisierung des Sozialen. Masterarbeit, Hochschule Darmstadt.
Witsch, Franz (2009). Die Politisierung des Bürgers. Beiträge zur Wahrnehmung und Produktion sozialer Strukturen. Erster Teil: Begriff der Teilhabe. Norderstedt. Verlag: BoD (zitiert nach der Ausgabe von 2015).
Witsch, Franz (2012). Die Politisierung des Bürgers. Beiträge zur Wahrnehmung und Produktion sozialer Strukturen. Zweiter Teil: Mehrwert und Moral. Norderstedt. Verlag: BoD (zitiert nach der Ausgabe von 2017).
Witsch, Franz (2013). Die Politisierung des Bürgers. Beiträge zur Wahrnehmung und Produktion sozialer Strukturen. Dritter Teil: Vom Gefühl zur Moral. Norderstedt. Verlag: BoD (zitiert nach der Ausgabe von 2017).
Witsch, Franz (2013a). Die Politisierung des Bürgers. Beiträge zur Wahrnehmung und Produktion sozialer Strukturen. Vierter Teil: Theorie der Gefühle. Norderstedt. Verlag: BoD (zitiert nach der Ausgabe von 2015).
Witsch, Franz (2015). Materialien zur Politisierung des Bürgers. Band 1: Ökonomische und moralische Voraussetzungen einer sozialverträglichen Gesellschaft. Norderstedt. Verlag: BoD.
Witsch, Franz (2015a). Materialien zur Politisierung des Bürgers. Band 2: Kommunikation unter Verdacht. Norderstedt. Verlag: BoD.